Les Ecritures Africaines de soi : à Propos de Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe et Célestin Monga

Les écritures africaines de soi : à propos de Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe et Célestin Monga

Après les écritures africaines de soi de type colonial , suscitées par le colonisateur, et celles éminemment politiques nées de l’effervescence des décolonisations , de nouvelles manières d’écrire émergent en Afrique depuis près de deux décennies. Insatisfaites des attributs essentialistes qui briment le sujet en Afrique, elles se réclament de la dynamique relationnelle qui place les identités africaines sous le prisme du cosmopolitisme. Cela est d’autant plus vrai que les trois auteurs- Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe et Célestin Monga- qui nous intéressent, partagent tous la condition d’exilés ; ceux qui ne peuvent parler de l’Afrique qu’à partir et qu’à travers des lieux autres, marque de distance.

L’intérêt pour l’autobiographie, type de récit de vie et canon de discours, s’explique par son enracinement dans les orientations épistémologiques et intellectuelles sous-jacentes à l’histoire politique de l’Afrique. La représentation des intellectuels africains par eux-mêmes au cours des deux dernières décennies présente le double enjeu d’une critique de l’afrocentrisme, du panafricanisme, de la négritude, et d’autres systèmes de pensée essentialistes confinant le sujet dans des catégories générales et abstraites d’une part ; et d’autre part, d’un désir de monde qui se décline sur le mode de la relation, c’est-à-dire la présence de l’Afrique dans le monde et du monde en son sein.

La contribution au thème du collectif « mondes postcoloniaux », nous emmène à observer que ce qui se nomme « écritures africaines de soi » ne saurait faire l’impasse sur la dimension cosmopolite( ?) d’une Afrique aux contours moins nets. Les mondes postcoloniaux se déclinent dès lors comme des espaces démesurément élargis, à rebours des géographies physiques, culturelles et imaginaires rigides de la colonisation.

Si la caractéristique du sujet colonial africain réside dans la « territorialisation de l’identité d’une part, et la racialisation de la géographie de l’autre » , l’autobiographie postcoloniale mime l’expérience de l’exil, de l’errance, de l’ « écart » et de la « faille ». C’est à cette clôture identitaire de la « territorialisation de l’identité » que veulent échapper Mudimbe, Mbembe et Monga par les voies de l’alternative postcoloniale ou de la « postcolonie ». Peut-être faut-il préciser le sens de « postcolonial » et d’esquisser sa filiation avec ce qu’il convient de désigner les nouvelles « écritures africaines de soi », car au cœur du débat postcolonial, se trouvent aussi des querelles terminologiques.

Si le terme a, à l’origine, a un sens chronologique -après la colonisation-, il a cependant pris une dimension épistémologique depuis le mouvement de la grande herméneutique (high theory) avec la publication de L’Orientalisme d’Edward Said en 1978. Le « post » ne désigne pas un « après », mais un « au-delà ». C’est, en partie, pour cela que bien de voix postcoloniales s’élèvent déjà pendant la colonisation, à l’exemple de la négritude et tous les mouvements anticoloniaux comme moments inauguraux du discours postcolonial. Autant donc dire que le postcolonial est une « rupture radicale qui ouvre sur la construction d’un autre rapport au passé, au présent et au futur », selon la formule des auteurs de Ruptures postcoloniales. Ces emboîtements de temporalités permettent de nouveaux « agencements de sens », à rebours du binarisme institué par le colonialisme. Les études postcoloniales se signalent, dès lors, non comme une critique anti-occidentale, mais comme un recours à l’universel concret contre l’universalisme abstrait du XVIIIe siècle qui a engendré la colonisation au siècle suivant. Etant donné le culte de l’empirisme au siècle des Lumières, les écritures africaines de soi que nous examinons, prennent le parti de l’expérience du sujet de discours qui fait de lui un individu à la fois strictement singulier et universel, au détriment des mythologies afrocentristes et panafricanistes. Celles-ci lui paraissent procéder d’un renversement des mythes coloniaux essentialistes ; ce qui prend aussi les allures d’un prolongement. Ces esquisses de définition conviennent d’autant plus à nos trois auteurs qu’ils appellent ostensiblement de leur vœu, un sujet africain cosmopolite.

Comment les intellectuels africains postcoloniaux écrivent-ils l’Afrique lorsque l’exil et l’errance constituent pour eux une condition indépassable? A partir de quel(s) lieu(x) ou non-lieu(x) parlent-ils ? Comment, à partir d’un va-et-vient incessant entre des expériences strictement personnelles et les implications historiques et sociologiques, Mudimbe, Mbembe et Monga adoptent-ils la posture réflexive sur le mode de l’ « auto-analyse » ?
Esquisse pour une « autobiographie postcoloniale ».

Tous les auteurs à l’étude dans cet article n’écrivent pas d’autobiographies au sens classique d’un récit de vie faisant retour à la vie du signataire, en insistant sur sa personnalité . C’est le cas d’ « Ecrire l’Afrique à partir d’une faille » d’Achille Mbembe. Mais suffit-il à un récit d’être exclusivement un récit de vie pour être reconnu comme une autobiographie ? Il semble dans ce texte que Mbembe cherche à remonter la genèse d’une personnalité pour expliquer son devenir à la fois existentiel et intellectuel. Il ne fait en revanche aucun doute que ce texte est un essai. Mais, si l’essai, catégorie générique du texte, recourt à soi pour un examen critique de quelques formations conceptuelles et orientations épistémologiques, c’est que les frontières entre autobiographie et essai se brouillent dans un mouvement qui laisse libre cours à l’interdiscours. L’ « identité intellectuelle » de Mbembe, qui l’oblige à « écrire à partir d’une faille », d’un lieu marginal et interstitiel, se construit par le rappel de certaines séquences de vie. Mais, qu’est-ce-qui constitue véritablement dans ce texte les indices liés à l’autobiographie et ceux qui en seraient étrangers ?

Dès les premiers passages de l’essai, Mbembe clarifie son intention d’écriture : écrire « biographie intellectuelle », preuve d’une mémoire demeurée intacte malgré les vicissitudes existentielles et les traversées multiples. Pour l’attester, il présente un passage digne d’une autobiographie, qui mêle révélation de son identité civile et évocation de quelques scènes rustiques de son village :
Je suis bien né un jour de juillet, alors que le mois tirait vers sa fin. C’était en mil neuf cent cinquante-sept, dans cette contrée d’Afrique que l’on nomma, récemment, le « Cameroun », en souvenir de l’émerveillement qui saisit les marins portugais du XVe siècle lorsque, remontant le fleuve aux environs de Douala, ils ne purent s’empêcher d’y noter la présence d’une multitude de crustacés, et baptisèrent l’endroit « Rio Camaroes », c’est-à-dire la « Rivière des Crevettes ». J’ai grandi à l’ombre de cette contrée sans nom propre, puisque, dans un sens, celui qu’elle porte n’est que le produit de l’étonnement de quelqu’un d’autre : une méprise, faut-il dire lexicale ? A la lisière de l’une de ces nombreuses forêts du Sud, j’ai passé beaucoup de temps à l’ombre d’un village appelé Malandè –beaucoup de temps à l’ombre de ses histoires, de ses gens. De tous ces gens, je me souviens encore. Aussi bien de ceux et celles qui sont décédés pendant mon adolescence que de ceux et celles qui le firent plus tard, en mon absence, puisque je suis parti. Je connais encore leurs noms, et je revois leurs visages. J’entends encore le bruit du tam-tam annonçant le « passage » de l’un ou de l’autre de ce monde à l’autre. Je dis bien « passage » et « départ », puisque ce sont les mots mêmes que ma propre mère utilisait pour ne pas avoir à prononcer ce terrible autre qu’est la mort.

Ces rappels sur son état civil qu’on retrouverait aisément aux premières pages d’une autobiographie canonique, n’en présentent pas moins de signes incertains, lorsque l’auteur camerounais s’attelle à parler de son lieu de naissance, le Cameroun, « Rio Camaroes », la « Rivière de Crevettes », nom donné suite à l’ « étonnement » d’explorateurs portugais probablement les premiers à visiter les côtes camerounaises. Manquant de « nom propre », le lieu nommé Cameroun se rend étrange et étranger à lui-même dès l’origine, puisque révélé aux siens par un discours venu d’ailleurs. Cette séquence historique est introduite par Mbembe pour poser les bases de ce qu’il nomme la « faille ». Conscient de ce que le colonialisme soit, entre autres, un marqueur de toponymie, Mbembe semble se donner en symbole du sujet africain dépossédé du pouvoir de désigner, de nommer les choses, ainsi de marquer l’espace de son discours. Néanmoins, l’expérience africaine du sujet n’en reste pas moins vraie.

Mais, ce qui retient le plus d’attention, c’est l’usage que Mbembe fait d’un certain lexique, plutôt du registre de l’euphémisme, auquel sa mère a recours pour désigner la « mort » : il s’agit de « passage » et « départ ». Ces deux termes méritent qu’on y accorde plus d’attention parce que leur réappropriation par Mbembe donne bientôt le signal à l’itinérance comme l’autre nom du parcours de l’historien camerounais. Redoutant le lieu parce qu’il est clos, Mbembe serait toujours prompt au passage, à un départ. C’est cette réflexion sur la condition africaine postcoloniale s’enracinant dans une condition strictement individuelle et intime, donc celle de l’auteur, qui donne forme aux indices étrangers à l’autobiographie dont nous avons annoncé la présence plus haut. Si l’autobiographie est un modèle générique, ancré culturellement dans les traditions occidentales, ses manifestations en dehors de l’Occident posent le problème de la cohérence du « Je ». D’où, la difficulté d’arrimer l’autobiographie actuelle à un canon, à un genre. Ainsi posées les choses, le récit de vie contemporain en Afrique échappe à la cohérence d’un sujet maîtrisant le temps, et capable de le transcrire sans risques de se tromper. Parce qu’elle fait l’apologie de l’hybridité, l’autobiographie postcoloniale serait un concept ouvert pouvant permettre de « caractériser quelques écritures autobiographiques spécifiques sans recourir au système traditionnel des genres : l’autobiographie n’est plus ici considérée comme modèle de référence et ne se laisse plus approprier ou rejeter, mais s’inscrit de manière hybride dans le texte ». Ce modèle hybride et transculturel qui agence le soi et ce qui ne l’est pas, serait imputable à une condition, celle de l’exilé et de l’errant.

Exil, errance et écriture de soi en Afrique
A contre courant de l’autobiographie classique d’essence occidentale qui retrace l’itinéraire d’un sujet stable, contrôlant les codes de son histoire, l’autobiographie postcoloniale s’enrichit d’une diversité culturelle, qui déstabilise tout essentialisme du sujet. Cette vérité générale trouve une justification chez nos auteurs, à l’approche de la condition d’exilé qu’ils partagent. Condition qui infléchit considérablement leurs manières d’écrire et de penser, leur sensibilité, etc.

Dans Les corps glorieux des mots et des êtres, Mudimbe revient sur la séquence de son départ pour l’exil en août 1980, au plus fort de la dictature de Mobutu au Zaïre. Mais, à peine commence-t-il de parler de son départ pour l’exil qu’il présente une méditation sur la condition d’exilé et d’errant:
Têtu, j’entendais transcender tout cela. Je le fis. Dans la solitude et, souvent, la désolation. Je compensai mes frustrations et angoisses en des voyages incessants entre Lubumbashi, Kinshasa, Paris et Londres. J’entretenais une illusion. Puis, vint le moment de vérité. Comme ce matin d’août 1980 où je me glissai, silencieusement, hors de l’université de Lubumbashi, pris à Luano, un avion pour les Etats-Unis, changeai de langue, comme on change d’habits, et recommençai à zéro une nouvelle vie. Une nouvelle vie. Plus de dix ans déjà. Je voyage, à présent, avec des documents américains. Je ne suis de nulle part et me sens de partout. Né au Congo-Belge, en choisissant de devenir un moine de Gihindamuyaga au Rwanda, je savais, en vertu du vœu de stabilité liant les Bénédictins, qu’il me faudrait, tôt ou tard, demander la nationalité rwandaise. Au lendemain de Mai 1968, enseignant à l’Université de Paris- Nanterre, je savais aussi que si je voulais faire une carrière universitaire en France, il me fallait changer de nationalité. Je suis américain sans l’être et ne suis plus de mon pays d’origine, tout en le demeurant profondément. Le nomadisme aura été –depuis quand donc ?- mon destin et le signe de ma vocation.

Véritable confession, dans le double sens d’un aveu et de la louange, le passage ci-dessus n’insiste pas seulement sur les indices temporels du grand départ de Mudimbe d’Afrique ; il donne à lire une réflexion sur sa condition d’exilé, et partant de la condition de l’exilé. Penser comme Mudimbe qu’il n’est de « nulle part » et se sent de partout, et que le « nomadisme » aurait été son destin et le signe de sa vocation, conditionne à une identité toujours inaboutie et en train de se faire sans cesse, marque de la traversée. Dès lors, il devient difficile de revendiquer une identité qui se définisse en termes stables. L’Afrique, éloignée géographiquement, équivaut à une Amérique qui reste culturellement et historiquement lointaine. L’auteur congolais en a d’ailleurs pleine conscience lorsqu’il souligne être « américain sans l’être ». Or par ces aveux, Mudimbe rentre dans un paradoxe qu’illustre remarquablement son énoncé : « je ne suis de nulle part et me sens de partout ». Paradoxe qu’entretiennent les conflits de mémoire entre une Afrique qui serait première dans l’ordre des expériences de Mudimbe, et une Amérique tout aussi fondamentale. L’écriture autobiographique du philosophe congolais, loin d’esquisser une dualité où s’opposeraient l’Afrique et l’Amérique/Europe, s’articule sur une intersection où les expériences communiquent en écho. Ces multiples objets affectent le sujet d’écriture au point où il se donne à voir tel un sujet diffracté. Et l’écriture autobiographique de Mudimbe rend compte de cette diffraction d’un sujet africain qui ne se laisse approcher que sur un modèle relationnel. C’est ce modèle que recherche Mudimbe lorsqu’il se demande : « Où donc me situer entre la passion des antiquités nègres de Cheick Anta Diop et le culte du modèle gréco-latin de Senghor ? » . Au-delà de la mise en parallèle des tendances socialistes de Senghor et afrocentristes de Diop, cette interrogation circonscrit et isole les manières de penser qui empêchent l’Afrique d’avoir accès à ses propres réalités et diffèrent indéfiniment l’avènement d’une subjectivité africaine. Bien que visiblement opposées, elles ne partagent pas moins la conception de l’Occident et de l’Afrique comme systèmes. C’est en marge d’une telle logique que s’inscrivent les nouvelles écritures africaines de soi. Mais, l’Afrique qu’écrit Mudimbe n’est pas un fruit de l’imagination ; elle émane d’une expérience africaine de soi déjouant tout référent donné une fois pour toutes. Ce qui est vrai de Mudimbe dans l’articulation d’un discours du sujet africain, l’est aussi de Mbembe et de Célestin Monga.

Si Mbembe informe très peu sur son départ pour l’exil et les causes réelles de cette décision, il esquisse en revanche une théorie des écritures africaines de soi qui prend appui sur sa propre condition. A ce propos, l’essai intitulé « A propos des écritures africaines de soi » (2000) apparaît comme une esquisse théorique de l’itinéraire personnel retracé dans « Ecrire l’Afrique à partir d’une faille » (1993). Une telle lecture nous permet de redonner le primat à l’expérience vécue plutôt qu’aux constructions théoriques abstraites.

Le premier essai s’ouvre par une mise en garde contre « deux formes d’historicismes » : l’ « économicisme » et les « métaphysiques de la différence », qui, poursuit Mbembe, sous-tendent les courants marxiste (nationaliste) et nativiste en Afrique. Or dans la perspective de notre étude, seuls le deuxième courant et la deuxième forme nous intéressent, car il s’agit d’examiner comment se borne l’espace en Afrique de manière à en exclure certains au nom du principe d’autochtonie. Recherche des limites que la hantise conduit à la « territorialisation de l’identité d’une part et la racialisation de la géographie de l’autre » (Mbembe, 2000 : 30). Cette conception de l’identité culturelle rigide qui a longtemps influencé la production de soi en Afrique est déterminée par l’importance accordée à la race, à la géographie et à la tradition. Contre cette tendance fixiste et imaginaire de l’identité, Mbembe préconise celle qui serait le fruit d’ « ancestralités multiples ». Cette dernière notion est une considération qui rappelle le fait colonial-en tant que rencontre des héritages- comme moment fondamental des identités africaines. L’insistance de l’auteur camerounais sur l’« expérience africaine de soi » contre toute prétention nativiste permet de déjouer les rhétoriques coloniales de l’essentialisation de l’espace. C’est sans doute ce type de sujet, procédant par/de la critique de l’histoire autant que de grandes mythologies que l’historien camerounais cerne derrière le néologisme d’ « afropolitanisme ». Pourtant, Mbembe ne renie pas l’histoire de l’Afrique, mais il en retire le ressentiment qui conduit aux fondamentalismes culturels. C’est à cette prise en compte de l’expérience personnelle en interaction avec le milieu social et politique pour fonder une science historique africaine, la postcolonie, que Mbembe s’emploie dans le deuxième essai cité.

Dès le titre de l’essai, un terme frappe, qui ne peut manquer d’interroger : la « faille ». Entre autres questions abordées par Mbembe dans son essai, il y a celle de l’appartenance, la sienne propre. Or elle pose problème, car elle confine le sujet à un lieu. Mais, si une appartenance est floue à l’instar de celle de Mbembe, sous quelles conditions donc l’écrire ? Car :
Ne vivant pas là-bas, du moins pour le moment, et n’étant pas d’ici, du moins pas encore, il est, dès lors, patent que j’écris et essaie de lire l’Afrique à partir d’un écart, d’une faille, d’un éboulement. Je m’efforce de le faire dans la sérénité, sans mauvaise conscience ni sentiment de culpabilité, mais aussi de nier, dans ma façon même d’écrire, cette angoisse et cette inquiétude critique que l’on éprouve face à un objet dont l’existence structure mon propre mode d’être . (Mbembe, 1993 : 89).

Si la faille apparaît comme métaphore à la fois du le non-lieu discursif et géographique de l’intellectuel africain postcolonial, elle n’en demeure pas moins obsédée par un lieu, une appartenance, l’Afrique. C’est cette obsession du lieu qui oblige Mbembe à relater un certain nombre de séquences de vie liées à son passé. Un des paradoxes cependant perceptibles chez Mbembe réside dans le fait de penser lieu et non-lieu comme l’un contenait toujours déjà l’autre. Le point de l’essai intitulé « Rentrer où ? » est une méditation sur le morcellement de l’espace qui a donné lieu aux nations ; rendues possibles en Afrique par la colonisation :
Je suis parti sans savoir, ni alors, ni aujourd’hui, quand est-ce que je serai définitivement de retour au bercail. C’est que, pour des milliers d’entre nous, nous ne savons plus répondre à ce genre de question, ou encore elle appartient à cette famille d’interrogations qui n’ont plus de réponses imbéciles, puisque le monde a éclaté et que, désormais, on peut être « ex-patrié », à l’intérieur, sans jamais s’être « déplacé » physiquement, sans jamais s’être « exilé » géographiquement. Et il faudra bien que tout le monde s’y habitue un jour, à commencer par nous nous-mêmes. Supposons cependant, un seul instant, que je décide effectivement de « rentrer ». Où irais-je ? On me dit, non sans raison : dans cette contrée d’Afrique appelée, récemment, le « Cameroun ». Mais, qu’est-ce que le « Cameroun », le « Gabon », la « Guinée », le « Congo », le « Ghana », le « Kenya » ou la « Côte-d’Ivoire », sinon des conséquences obscures de l’imbécillité conjuguée des Blancs et des Nègres ?

Bien qu’il ne formule pas la possibilité d’un « retour au bercail », Mbembe entame une réflexion sur une autre forme d’exil qui serait un exil intérieur. La condition d’exilé excède le déplacement géographique pour devenir une disposition de la conscience qui ne s’accommode d’aucun lieu. C’est le cas de Mbembe. Cette disposition à se rendre étranger aux lieux d’origine - les nations africaines n’étant que des fictions coloniales-, il la thématise de façon plus large dans son essai « Afropolitanisme », lorsqu’il présente les temps précoloniaux comme moments d’échanges entre l’Afrique et le reste du monde. Dynamique que la colonisation a arrêtée avec l’« institution moderne de la frontière ». Mais, ces fictions coloniales que constituent les nations africaines, y compris par leur toponymie, sont surtout des lieux difficiles à écrire en raison du flou qui préside à leur engendrement. Non pas que l’Afrique soit une sorte de « terra nullius », mais que son histoire moderne, marquée par le geste colonial de sa fragmentation nécessite qu’on interroge l’histoire relationnelle de ce continent et des mondes étrangers. Condition pour déjouer les logiques de la différence. Au-delà de ces aspects destinés à sortir l’Afrique du mythe voire du mystère, il y a une critique du nihilisme dont le but est de restituer au continent noir ses réalités. Voie arpentée par Célestin Monga.

Critique du nihilisme africain chez Monga
Pour examiner les réalités africaines, Monga choisit la voie philosophique du nihilisme à la manière de Nietzsche et Cioran. Comme eux, Monga reprend ce terme pour le déposséder de la signification politique et engagée donnée par les anarchistes russes du XIXe siècle. Le nihilisme devient une critique des civilisations africaines nostalgiques de la « coutume », puisqu’il désigne l’état d’abaissement de la civilisation incapable de renouveler ses propres valeurs. A cet égard, à l’instar de Nietzsche diagnostiquant la civilisation de son temps sans s’y soustraire, Monga évalue lucidement les réalités africaines en lesquelles il voit les signes du nihilisme: « La course vers le néant s’exprime ici sous la forme d’une célébration voluptueuse d’une vie en dehors de la vie, d’un lieu imaginaire où l’on se situe pour ignorer ce réel imparfait et insupportable. » Ce sont ces marges inhabitables de la vie que Monga explore, non comme un ethnologue soucieux de dire la différence et promenant un regard lointain, mais comme un autobiographe faisant coïncider un lieu -l’Afrique- avec une conscience, la sienne propre. Seulement, l’on ne peut faire ressortir ces nuances que si nous considérons l’essai Nihilisme et négritude (2009), non point comme un prolongement logique de l’autobiographie Un Bantou à Washington (2007), mais comme un élargissement et un approfondissement de celle-ci.

Parmi les points fondamentaux du discours de Monga, il y a la conscience du temps : l’idée de l’ « infatigable érosion du temps qui passe ». Ce temps qui passe en transformant tout sur son passage est le signe de la faillibilité de l’homme et de la relativité de toute chose. Pour se détourner des « illusions de la puissance de l’homme », Monga se remet à sa subjectivité, une des marques privilégiées du temps . Dans ces conditions, l’une des marques du nihilisme chez Monga serait le moment de la découverte du caractère irréel des « valeurs » africaines par l’Africain :
Si vous leur demandez comment ils vont l’avenir du pays, les Djiboutiens se dérobent, car la religion interdit de faire de la prospective. « Demain appartient à Dieu », disent-ils avec cet air énigmatique qui leur est si coutumier. […] Il est des lieux comme ça, qui incitent à la modestie. On y perçoit mieux la douleur d’exister, ainsi que le pathétique de toute tentative de survie. On ne se sent plus nécessaire à la marche du monde ; mieux ; chacun se découvre ici comme il est réellement : une fiction absolue, une négligeable irréalité aussi dérisoire que ces « valeurs » derrière lesquelles l’Afrique caracole depuis la nuit des temps. Cette nouvelle naissance ne vous ôte pas cependant l’appétit d’exister.

Le caractère irréel et dérisoire des valeurs sur lesquelles l’Afrique prétend reposer ne suscite pas seulement une réappropriation de la problématique nihiliste de renouvellement des valeurs chère à Nietzsche ; il représente également l’imaginaire qui fait obstacle à l’émergence d’une réelle subjectivité africaine. A ce titre, Monga rejoint bien son compatriote Mbembe, dont les prises de position contre la « coutume » sur laquelle s’est constituée une conception « nativiste » de l’identité africaine sont, pour le moins claires . Pourtant, l’inconfort des temps sans cesse changeant ne dérobe pas l’ « appétit d’exister » en Afrique, l’existence se dévoile sous la forme d’une « célébration voluptueuse » de la vie. Nous reconnaissons derrière ces propos l’influence de la figure Cioran, planant sur les ouvrages de Monga à la manière d’un fantôme, et maintenue en équilibre par la « tentation d’exister », titre d’une de ses œuvres. Ces allusions à Cioran se précisent quand Monga invoque l’auteur roumain en exergue de plusieurs chapitres de l’autobiographie ou des commentaires assez significatifs dans l’essai.

Les premières pages de Nihilisme et négritude relatent le retour d’un voyage de l’auteur à l’aéroport de Douala. Mais traverse-t-il le « bonheur injustifiable d’être dans un espace géographique que la conscience a arbitrairement considéré comme un chez-soi » qu’il se confronte à la dégradation de Douala. Dans cet état où les réalités africaines se révèlent dans leur non-sens, Monga prend le parti, à la suite de Gianni Vattimo du « nihilisme actif ». Il s’agit pour lui de donner le contenu de l’action à la passivité du nihilisme dénoncé par Nietzsche et Cioran, et à sa variante africaine qui en fait un « nihilisme de la volupté ». Ce dernier désignerait la marque africaine d’une exubérance qui finalement se révèle être une forme d’impuissance. Cette notion de « nihilisme actif », en tant qu’alternative au nihilisme et à sa variante africaine du nihilisme de la volupté, est le lieu où la subjectivité de Monga se dégage de l’expérience collective de l’anomie, pour s’affirmer dans son individualité radicale. C’est animé de cette volonté que le jeune économiste camerounais, pour se dessaisir de l’inaction généralisée des populations camerounaises, écrit une « lettre ouverte au Président Paul Biya » dont l’expérience carcérale narrée dans son autobiographie est le corollaire. C’est encore sous le signe de ce nihilisme actif qu’il place son entrée à la Banque mondiale en laquelle certains n’hésitent pas à voir une compromission, et même une trahison des causes de sa lutte. Conscient que la conquête de soi, donc de sa subjectivité est un chemin de croix en Afrique, Monga peut aisément se permettre de faire « la critique des systèmes métaphysiques comme celle des systèmes révolutionnaires » , dont le but a consisté à dénier au sujet une existence propre. La recontextualisation non sans critique préalable du sens de la négritude par Monga, longtemps confiné, dans la définition senghorienne, à « l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir » est, à ce propos, révélatrice de la volonté de dépassement des logiques coutumières et essentialistes dont le mouvement reste bien le symbole. La négritude s’accommoderait davantage de la condition au monde des Noirs ; acception qui reconnaît l’extrême diversité des conditions noires au monde. A cet effet, les deux notions figurant au titre de l’essai Nihilisme et négritude résonnent davantage telle une critique de celles-ci auxquelles la conjonction de coordination « et » donne un sens proche. Et, à ces significations voisines, l’autobiographie substitue rétrospectivement un nihilisme actif dont se réclame l’auteur. Mais, le nihilisme contre lequel se dresse Monga n’est pas le seul obstacle à la plénitude de soi en Afrique ; l’idée de race n’en participe pas moins.

Race ou clôture de soi ?
Parmi les obstacles à la subjectivité en Afrique il y a la question raciale observable sur le continent sous les configurations d’une « racialisation de la géographie » : est de l’Afrique celui qui est noir. Or nous savons désormais deux choses : l’Afrique est irréductible à la communauté noire et surtout, la race est un discours de l’histoire et, à ce titre, une invention du racisme colonial. Pareilles hypothèses ne sont pas absentes des textes des trois auteurs.
Placée au nombre des piliers de l’identité culturelle africaine, la race entendue comme un « ensemble de propriétés physiologiques visibles et de caractères moraux » serait un indice de classification et d’hiérarchisation au sein de l’espèce humaine sous la colonisation. Une telle définition, et Mbembe n’omet pas de le mentionner, avait pour ambition d’exclure les Africains du « cercle de l’humanité ». En revanche, cette définition donnée par l’historien camerounais pour mieux critiquer la notion de race fait l’écho de celle que Senghor attribue à la négritude. En fait, dans la définition de la négritude comme l’« ensemble des valeurs culturelles du monde noir », deux réalités se télescopent : celle de race et celle de culture. Or en cela, on peut aisément voir les influences qu’exercent les sciences naturelles sur les sciences humaines occidentales elles-mêmes influençant le mouvement de la négritude. Les jeux d’influences remarquablement étudiés par Michel Foucault dans Les Mots et les Choses. Il se dégage de ce rapprochement une confusion savamment entretenue entre biologie ou histoire naturelle et ethnologie ; donc entre corps et éthique pendant la colonisation. Et, la négritude et les différentes formes du panafricanisme et d’afrocentrisme se nourrissent du discours idéologique de la colonisation. Le discours postcolonial entreprend, dès lors, une réévaluation de ces concepts, non dans l’intention de les classifier, mais aux fins de leur redonner leurs significations primaires : la race est une notion historique et non une réalité naturelle.

Ce sont ces significations primaires de la race que Mbembe examine dans l’essai « La République et l’impensé de la race » pour en cerner les limites, lorsqu’il montre comment l’idéal républicain, par définition, universel, n’en avait pas moins inventé la plantation, et à partir du XIXe siècle, la colonie. Les questions liées à la République restent probablement métropolitaines, surtout au regard de l’orientation qu’en donne l’historien camerounais ; mais, elles ont l’avantage, corrélativement, d’ouvrir sur la postcolonie en tant que présence de l’Afrique dans le monde et du monde en son sein :
Pourquoi, en ce siècle dit de l’unification du monde sous l’emprise de la globalisation des marchés financiers, des flux culturels et du brassage des populations, la France s’obstine-t-elle à ne pas penser de manière critique la postcolonie, c’est-à-dire, en dernière analyse, l’histoire de sa présence au monde et l’histoire de la présence du monde en son sein bien avant, pendant qu’après l’empire colonial ?

Cette problématique n’esquisse pas seulement les dynamiques culturelles cosmopolites, à rebours de la « fiction de la race » sur laquelle campe encore la France en tant qu’ancienne puissance coloniale ; elle apparaît également comme possible voie de sortie de l’universalisme scandé comme idéologie sans races vers un universel concret. C’est d’ailleurs cette voie que suit Monga lorsqu’il se demande, à propos de la race : « Que signifie la biologie dans un monde où le noir et le blanc se déclinent désormais en une palette infinie de couleurs ? » Et de poursuivre : « Le mythe de l’homogénéité raciale du monde noir et des visions du monde qui sont censées en découler ne résiste pas à l’analyse » .

Bien que leur démarche soit différente de celle de théoriciens du postracial,-Paul Gilroy- et de certaines pratiques postraciales -Barack Obama- Mbembe et Monga n’en postulent pas moins le démantèlement de l’infrastructure idéologique de la race, une des conditions d’accès aux démocraties postraciales dont le terme fédérateur -pour le cas de l’Afrique- est probablement l’ « afropolitanisme ». Mais, un des principaux apports de Monga et Mbembe semble se cristalliser sur une pensée du « multiple racial » afin de déstabiliser le « sujet victimisé » dont les crispations identitaires fondées sur la race et la culture ne sont plus à démontrer. L’afropolitanisme, en tant que critique des appartenances primaires et culte des « co-appartenances », serait l’espace d’une subjectivité métisse :
La conscience de cette imbrication de l’ici et de l’ailleurs, la présence de l’ailleurs dans l’ici et vice versa, cette relativisation des racines et des appartenances primaires et cette manière d’embrasser, en toute connaissance de cause, l’étranger et le lointain, cette capacité de reconnaître sa face dans le visage de l’étranger et de valoriser les traces du lointain dans le proche, de domestiquer l’infamilier, de travailler avec ce qui a tout l’air des contraires

Cette notion de Mbembe, reprise par Monga, ne met pas seulement en péril toute forme de nostalgie puriste ; elle indique aussi une voie des théories postcoloniales africaines dans leur articulation éthique et politique. Pour parvenir à une conscience éclectique du sujet afropolitain conçue « au-delà » de la race, les auteurs à l’étude optent pour une « auto-analyse » comme cheminement méthodologique d’une énonciation de soi.

« Auto-analyse » et représentations africaines de soi
Pour se représenter, Mudimbe, Mbembe et Monga examinent leur positionnement dans le champ intellectuel africain. Une telle démarche n’est pas loin de celle d’Esquisse pour une auto-analyse de Pierre Bourdieu, où le sociologue essaie de se comprendre en interrogeant le champ dans et contre lequel il s’est constitué. Dans ces conditions, l’autobiographe passe en revue quelques postures intellectuelles importantes de son temps, soit pour les rejeter systématiquement, soit pour faire ressortir certains rapports le liant à celles-ci. C’est ainsi qu’on peut voir dans l’autobiographie de Mudimbe, l’insistance sur certains faits essentiels : l’expérience religieuse, sa formation philologique et son expérience de la politique.

Placer une autobiographie sous le signe d’une « quête » requiert qu’on s’interroge sur l’objet de celle-ci. Mais, à peine se consacre-t-on à cette quête que le lecteur découvre qu’il s’agit de celle de la personnalité profonde de l’auteur congolais engluée dans un « jardin bénédictin ». Dès lors, il ne fait plus de doute que Mudimbe est, par-dessus tout, influencé par son expérience bénédictine, dont il entreprend la modification au cours de son existence. Cela s’observe lorsque l’auteur congolais, au lieu de rejeter la devise « Ora et Labora » régissant l’ordre bénédictin, dit l’avoir laïcisé : « Entre la patience philologique et, d’autre part, l’Ora et Labora de Saint Benoît, c’est, au total, un même effort » . Cette expérience religieuse, déterminante chez Mudimbe, a aussi une grande importance chez Mbembe. En effet, la rencontre avec les « dominicains » joue un rôle majeur dans la formation de l’ « identité intellectuelle » de l’historien camerounais. C’est pendant ces contacts que Mbembe tomba sur l’ouvrage d’un théologien péruvien Gustavo Guttiérez, qui fut son « chemin de Damas ». Or l’image de chemin de Damas, métaphore de la révélation faite à l’apôtre Paul, fait découvrir à Mbembe l’« insoumission » du Christ « crucifié au bois, à Golgotha, au terme d’un éprouvant calvaire, par la puissance publique » . L’évocation de la passion du Christ par Mbembe, au-delà d’être une identification au martyre dont le Nazaréen est le modèle, est aussi une méditation sur la condition de l’intellectuel en Afrique ; figure souvent sacrifiée sur l’autel de la volonté politique au motif de son hérésie, son obsession à s’écarter de la table des lois prescrite par le politique. Et Mbembe est justement un « insoumis » auquel la malemort ou la prison aurait été une alternative efficace à l’exil qui est sa condition. En outre, l’insistance sur cette insoumission découverte grâce à la religion circonscrit assez clairement un lieu de partage entre, d’une part, les soumis, c’est-à-dire ceux qui souscrivent aux conformismes du politique, et, d’autre part, les hérétiques. Ceux-là acquièrent, en guise de récompense, l’accès à la terre, tandis que ceux-ci se voient privés du terroir, parfois à jamais. Nos trois auteurs n’échappent pas à cette dernière situation liée à l’exil. Et leur pensée reste dominée par un refus catégorique de toutes formes d’enfermement.

En dehors de l’expérience religieuse qui constitue un moment déterminant dans la formation de l’identité intellectuelle de Mudimbe et de Mbembe, il y a, ce que l’on peut désigner le « moment philologique » chez le premier, caractérisé par son culte de la « rigueur grammaticale », et qui nous semble être une émanation de la première expérience examinée. A la lecture de l’autobiographie du philosophe congolais, certaines disciplines et méthodes occidentales sont critiquées. Or, à l’opposé de celles-ci, une discipline reçoit une critique positive, la philologie. Discipline qui lui permet de « reconstituer et d’interpréter des œuvres littéraires, mais comme stratégie et technique pour défaire les formes des discours et du pouvoir en nos sciences humaines et sociales » . Mais, en tant que sujet libre, le philosophe congolais retient la démarche philologique, qu’il nomme « pratique philologique », c’est-à-dire l’appropriation des techniques de la philologie par un sujet, car elle « enseigne un entêtement intellectuel, une logique sans faille ». La prédilection pour la langue latine dans certains écrits de Mudimbe témoigne de ce parti pris. En se servant de la philologie, Mudimbe disqualifie certaines disciplines telles la philosophie africaine qui, selon lui, échouent à interroger la véritable signification de la philosophie. Ce goût de la dénotation, plutôt que des connotations rend compte assez significativement de l’écart du philosophe congolais devant l’enthousiasme du panafricanisme et de l’afrocentrisme. Cette méfiance devant des idéologies africaines et occidentales, Monga l’éprouve également en s’auto-analysant à l’aune des sociétés et systèmes africains que le nihilisme permet de désigner.

A supposer qu’il existe un champ intellectuel en relation avec le champ social et politique, on peut donc considérer que Mbembe, Mudimbe et Monga, par de remarquables schémas de réflexivité, forgent leurs prises de position par rapport aux courants intellectuels et idéologiques dont le rayonnement a été indéniable au cours de l’histoire intellectuelle africaine. Or, en tant qu’intellectuels africains, prendre position contre l’essentialisme –autant africain qu’occidental- pour qu’advienne un sujet africain libre, c’est questionner l’histoire de sa subjectivité, en quelque sorte de son habitus. Nous sommes, dès lors, en présence d’une véritable pratique de l’autobiographie intellectuelle, à cause d’une histoire à rebours s’obstinant à saisir des moments déterminants de la formation d’une personnalité au contact de certaines positions des champs intellectuels. Mudimbe, Mbembe et Monga, dans une moindre mesure, par leurs procédés d’écriture de soi, semblent préfigurer la démarche de l’auto-analyse initiée par Pierre Bourdieu. A l’instar de Bourdieu qui confesse s’être retrouvé à l’ethnologie, puis à la sociologie pour échapper à l’emprise de la philosophie dont il est pourtant diplômé, Mudimbe, Mbembe et Monga se démarquent du marxisme, du socialisme et du panafricanisme au nom de l’autonomie et de l’accomplissement du sujet. A ce moment, le terme « quête » que Mudimbe utilise dès l’avant-propos de son autobiographie justifie, parce qu’il suppose une parfaite ignorance de soi, dont il ne se délivre que par une écriture de la mémoire. Les implications épistémologiques de cette « quête » de soi supposent une interdisciplinarité à laquelle se prêtent volontiers nos trois auteurs : Monga, économiste de formation, emprunte la voie de la philosophie pour dire la déchéance des sociétés et de l’homme en Afrique ; Mbembe, historien et politologue, ne sonde pas moins les voies philosophiques d’Heidegger sans se détourner d’une analyse de soi à l’aune de l’ensemble africain ; et, Mudimbe, philologue, philosophe et comparatiste, n’en reste pas moins autre chose que cela. Une nouvelle méthode sociologique s’ouvre, qui place le sociologue au centre de son objet ; c’est peut-être cela qu’indique le procédé de l’ « auto-analyse ».
Ces jeux d’interdisciplinarité, où le sujet dévoile son cosmopolitisme, donc son irréductibilité à un système, ne sont pas éloignés de l’exil et de l’errance comme condition des trois intellectuels africains. L’errance comme métaphore de la traversée, se signale bientôt comme impossibilité de s’approprier un lieu ; car de lieu décliné au singulier, en tant que tel, il n’existe pas. De nouveaux types de sensibilités et de regard émergent, qui s’enracinent dans un non-lieu, celui de « regards nomades ». Les écritures africaines de soi, en leur formulation la plus récente, si elles se réclament d’un lieu de discours, ne peuvent se mouvoir que dans son non-lieu où les imaginaires sont en mouvement. C’est précisément en raison de ces déplacements ininterrompus de nos sensibilités vers celles des autres, et vice versa, que le sujet africain postcolonial ne permet pas une délimitation sûre. Si la colonie et la métropole sont le sol des empires coloniaux, les mondes postcoloniaux sont certainement insituables.