La Notion d’Esprit, comme Alternative à la Matière, est-elle Légitime? La matière et l’Esprit sous Forme de Dissertation

Le premier constat, c’est qu’on a souvent l’impression de pouvoir diviser la réalité en deux mondes différents, voire opposés, mais en lien l’un avec l’autre, même si la nature de ce lien ne va pas sans faire difficulté. A partir de ce constat, deux attitudes peuvent être envisagées : on peut accepter un dualisme ontologique pour lequel, en quelque sorte, la réalité est divisée en deux pôles (la matière d’un côté, l’esprit de l’autre), mais on peut également refuser ce dualisme, soit en réduisant le réel au spirituel (tel est le cas de l’idéalisme qui voit dans les phénomènes matériels une simple émanation, une simple expression de la réalité spirituelle), soit au matériel (tel est le cas du matérialisme pour lequel toute réalité, même psychique, a une explication par la matière). La science contemporaine, de laquelle on attendait et espérait beaucoup, a paradoxalement creusé davantage l’abîme de perplexité à propos de ces notions. D’une part la réalité de la matière pose problème dans la physique contemporaine, d’autre part, les neurosciences, en réduisant la vie spirituelle à un organe matériel, le cerveau, tentent de montrer la vanité et la vacuité du concept d’esprit . Elle montre en effet par exemple que la perception sensorielle et l’action humaine sont à l’origine des fonctions cognitives les plus complexes (le cerveau est le support biologique du système de traitement d’informations qui rend possible l’exercice de ces fonctions cognitives. On voit bien que la notion d’esprit est bien l’alternative à la matière pour expliquer le réel. Mais ce qui nous est demandé, c’est de savoir si cette alternative est acceptable pour la pensée. Ce qui relèverait du champ de l’esprit possède-t-il une particularité propre, ou a-t-on regroupé sous le qualificatif de spirituel tout ce qu’on ne pouvait expliquer par la seule matière ? Dès lors, se demander si la notion d’esprit, en tant que pendant non matériel à la matière pour expliquer la réalité, est légitime, cela revient à s’interroger sur la validité ou la pertinence des argumentations en sa faveur, pertinence mesurée à celle des objections qu’on a pu ou qu’on peut adresser à cette entité difficilement appréhendable. De plus, questionner la notion d’esprit, c’est, en regard, réfléchir à la réalité de la matière, car s’il n’y a pas d’utilisation raisonnable de la notion d’esprit, c’est à la matière comme principe unique qu’il reviendra d’être la source d’explication de tout le réel dans sa diversité. En outre, appliquée à l’expérience humaine, cette dualité matière/esprit semble s’incarner dans l’opposition traditionnelle entre le corps et l’âme. D’où l’idée, dont il faudrait mesurer la pertinence, que le rapport du corps à l’âme est un paradigme (c’est-à-dire un modèle exemplaire) pour penser le rapport de la matière à l’esprit. C’est pourquoi il convient d’étudier successivement les considérations en faveur de la notion d’esprit permettant de rendre compte de phénomènes ou de processus que la seule notion de matière ne semble pas pouvoir expliquer, puis de voir comment une compréhension plus fine de la matière pourrait peut-être suffire à expliquer le réel, ce qui ferait de l’esprit une hypothèse inutile, avant de voir dans quelle mesure le débat contemporain, dominé par les neurosciences, redéfinit une fonction spirituelle : ce serait le passage de l’esprit comme substance à l’esprit comme fonction.

Voyons tout d’abord comment le dualisme est fondé rationnellement, c’est-à-dire, les raisons qu’on peut donner pour justifier l’hypothèse que la matière n’est pas le seul principe d’explication du monde. On distingue ici trois raisons qui justifient le recours au dualisme ontologique. La première, c’est que l’explication du monde par la matière est insuffisante. Si l’on attribue la naissance de la philosophie et de la science au passage de mythes à explications rationnelles pour rendre compte des phénomènes du monde, il faut se demander si ces premières tentatives d’explication étaient, dans leur principe, suffisantes. En effet, ceux qu’on appelle les présocratiques (=les philosophes antérieurs à Socrate) prétendaient rendre compte des phénomènes du monde par des éléments, qui, combinés entre eux, pouvaient selon tout expliquer. Il revient à Aristote de faire intervenir la notion d’esprit pour venir suppléer à l’insuffisance de ces idées d’agencements matériels mécaniques. Comme il le remarque dans sa Métaphysique, la substance ne peut pas à la fois être l’objet et l’instrument du changement. Comme il l’écrit : « ce n’est pas le bois qui fait le lit, ni l’airain la statue, mais il y a quelque autre chose qui est cause du changement. » Il faut penser un autre principe à l’œuvre, comme l’intelligence ou l’esprit qui donne forme aux mouvements et à la matière. De même dans le corps humain, pour Saint Thomas d’Aquin, dans la Somme contre les gentils. Le corps, pris isolément, ne peut pas avoir accès à l’universel. En effet, les sens ne peuvent rien atteindre d’universel. Le corps, comme simple organisme biologique est fixé et rivé à un lieu précis. Les stimuli qu’il peut recevoir sont très localisés. Or l’homme arrive à connaître des choses qui ne sont pas immédiatement autour de lui, voire même universelles. Il est donc logiquement nécessaire que l’activité intellectuelle soit étrangère au corps. On aboutit ainsi, dans le spiritualisme chrétien à l’idée d’une indépendance de l’âme relativement au corps. Le dualisme semble ainsi justifié, car il permet rationnellement de répondre à des problèmes posés par le recours à la seule matière ou à la seule corporalité.

Ce qui, de plus, justifie le recours à la notion d’esprit, c’est que notre expérience nous indique son existence dans cette dualité matière/esprit. C’est parce que cela coïncide avec les résultats de notre expérience qu’il faut poser l’existence de deux réalités distinctes, comme le propose Descartes en se demandant ce qu’il est. Il déduit de sa formule, « je pense, j’existe », qu’il est une substance pensante, qui est dans un rapport particulier à son corps. Il distingue donc la substance pensante (en latin res cogitans), autrement dit l’esprit, de la matière (qu’il appelle en latin la res extensa). Chacune de ces réalités a un attribut : la matière a l’étendue, l’esprit a la pensée, et le corps procède de la matière, tandis que l’âme procède de l’esprit. Descartes établit avec certitude l’existence d’une res cogitans, d’une substance pensante, qui serait l’essence existante du sujet qui soumet le monde et lui-même au doute méthodique. Autrement dit, quand je me demande s’il est possible de douter de tout, d’imaginer que rien n’existe, j’en arrive à établir la certitude que j’existe car je suis en train de penser. Et si je m’interroge sur ce que je suis, la première chose que je peux dire c’est que je suis quelque chose qui pense, autrement dit une substance pensante (et donc immatérielle). A partir de là, comme le fait Descartes, je peux remarquer un lien entre cette âme et mon corps, lui-même étant inscrit dans un monde matériel. Il faut donc penser, en toute légitimité, avec l’expérience de Descartes, l’esprit comme alternative à la matière.

En outre, on doit remarquer que la vie psychique inconsciente semble irréductible à ce qui traite de la seule matière. L’idée d’une nécessaire partition du réel en deux pôles distincts est aussi validée par l’hypothèse de l’Inconscient psychique telle que la justifie Freud, dans Métapsychologie et dans ses Cinq Leçons sur la psychanalyse. Pour lui, l’inconscient est par définition inaccessible à l’observation directe. C’est une zone interne à l’esprit qui échapperait à la connaissance et au contrôle de la conscience. Aussi, non seulement, il faut admettre l’existence de la notion d’esprit, mais même lui accorder un domaine plus vaste, puisque l’esprit ne serait pas réductible à la substance pensante cartésienne ou à la faculté thomiste de saisir l’universel. Elle aurait aussi une part sombre, cachée, inaccessible à l’analyse immédiate. Pour montrer qu’à cette notion d’esprit, même inconscient, correspond bien une existence, une réalité, Freud explique qu’elle agit sur la matière, au sein du corps humain. Ainsi des troubles qu’on ne peut pas expliquer par des actions sur la matière organique (la physiologie, l’anatomie, et les branches biologiques de la médecine), peuvent être expliqués, d’après Freud, par des troubles au niveau d’instances psychiques. Freud pense ainsi qu’un symptôme de l’hystérie est un signe organique visible d’un problème psychique invisible directement. De là, on voit aisément que la psychanalyse, par le biais d’un travail sur la parole, le souvenir et la représentation, facultés liées à l’esprit, contribue à argumenter en faveur de la légitimité du recours à la notion d’esprit. Il existe ainsi une triple légitimité de la notion d’esprit comme pendant à la matière : l’insuffisance de l’explication par la matière, la conformité avec une expérience méthodique visant à connaître le réel et la pratique thérapeutique de la psychanalyse. Cependant, si ces discours postulent deux entités différentes, ne pourrait-on pas, en dernière analyse, les réconcilier, les réunir, dans une compréhension plus fine du réel ?

La question du lien qu’on aurait à exhiber entre corps et âme n’est pas sans réponse. Penser l’articulation du corps et de l’âme, chez les stoïciens, est possible. L’âme est pensée comme un souffle psychique. Comment la lier au corps ? Elle est composée avec le corps. Trois types de composition sont envisageables : par juxtaposition d’abord (composition d’un tas de grains, d’une maison, d’une armée) : les composants restent totalement indépendants les uns des autres, conservent chacun leur propre substance et ne sont pas affectés les uns par les autres par ce qui advient à certains des composants. Composition par mixtion ensuite : chaque substance est détruite pour constituer de façon irréversible une nouvelle substance : tel serait le cas de certaines formes de drogues ou de parfum, qui n’ont pas les propriétés des substances qui les composent, mais de nouvelles. Demeure la dernière possibilité, la composition par mélange dans laquelle chaque substance est intimement unie à l’autre mais préserve ses qualités propres, de telle sorte que l’une ne peut être affectée sans l’autre, mais que le processus de fusion est réversible. Les composants d’un mélange peuvent être séparés comme c’est le cas pour certains liquides issus d’un mélange et dont les éléments peuvent être à nouveau séparés artificiellement. Tel est le cas de l’âme humaine, « mélangée » au corps pendant la durée de la vie. Chrysippe : « l’âme, qui a sa propre existence comme le corps qui la reçoit, est diffusée à travers l’ensemble du corps dans son mélange avec lui tout en préservant sa propre essence. » Ainsi, on conclut que le dualisme non seulement possède une grande pertinence, mais qu’il parvient à répondre aux objections qu’il suscite.

Mais une lecture attentive d’un matérialisme sérieux comme celui proposé par l’épicurisme conduit la notion d’esprit à une impasse. En effet, si l’épicurisme veut bien penser quelque chose comme la notion d’esprit dans un premier temps, lui accorder une forme d’autonomie, d’individualité, par rapport à la matière perceptible, il se refuse en dernière analyse, à déduire un dualisme ontologique. D’un dualisme phénoménal (quand on observe le monde par les sens, ce qui relève de la matière semble radicalement différent, par sa texture même, de ce qui relève de l’esprit ; le bois et l’intelligence semblent incommensurables, absolument différents et incomparables), l’épicurisme ne conclut pas à un dualisme ontologique. Ce qui signifie que même si on peut avoir l’impression que ce qui relève de l’esprit semble être irréductible à la matière, à un niveau autre que celui du phénomène, autre que celui de ce qui apparaît, l’esprit peut être expliqué par la matière. Comme l’écrit Lucrèce dans son poème philosophique, De la nature, le monde est composé d’atomes et de vides. L’atome correspond à l’idée que l’être ne peut pas disparaître et doit simplement être imperceptible. Le vide est nécessaire pour expliquer l’assemblage des atomes. L’esprit serait alors pour Lucrèce un corps composé d’atomes (au même titre que la matière), mais avec des atomes plus subtiles que les autres. Lucrèce nous invite ainsi à penser autrement la matière et l’esprit. Dans son monisme matérialiste, tout est finalement, en dernière analyse, réductible à deux types d’atomes plus ou moins subtils. L’esprit et la matière sont en fin de compte tous les deux composés d’atomes, donc procèdent tous deux d’une certaine forme de matérialité. Comme l’écrit Lucrèce : « la substance de l’esprit et de l’âme est matérielle. Car si nous la voyons porter nos membres en avant, arracher notre corps au sommeil, nous faire changer de visages (…) ; comme aucune de ces actions ne peut évidemment se produire sans contact, ni le contact sans matière, ne devons-nous pas reconnaître la nature matérielle de l’esprit et de l’âme ? » Ainsi interprétée, la notion d’esprit est plus un complément à la matière, une spécification de celle-ci qu’une alternative. Elle s’y réduit finalement, non pas phénoménalement, mais ontologiquement.

Cette idée peut être complétée par l’analyse de Spinoza dans l’Ethique, pour qui le réel n’est pas partagé en deux substances distinctes (le corps et la matière d’un côté, l’âme et l’esprit de l’autre), comme dans la pensée de Descartes, mais est partagé en un nombre indéfini de modes. L’homme n’en appréhende que deux, qui correspondent à la matière et à l’esprit. Mais en droit, on pourrait penser que d’autres être appréhendent le même monde que nous, mais autrement, d’une autre façon. De plus, pour Spinoza, il n’y a qu’une réalité, Dieu ou la Nature. On ne peut l’appréhender que de façon partielle que parce que nous sommes incapables de la ressaisir dans la totalité de ses aspects. L’esprit et le corps ne sont pas deux réalités distinctes, mais deux façons distinctes pour cette réalité de s’exprimer, deux façons pour nous d’appréhender cette même réalité. Il y a un parallèle entre l’âme et le corps (comme entre l’ADN et les protéines produites par l’organisme) . Pour Spinoza, le corps et l’esprit sont différents, car l’étendue et la pensée, qui sont leur attribut, ne peuvent pas agir l’un sur l’autre . Il s’agit de deux modes différents dont ni l’un ni l’autre ne serait une expression privilégiée, mais que tous les deux expriment à leur manière. Penser l’action ou l’effet de l’un sur l’autre serait un aveu d’ignorance. Spinoza écrit ainsi : « l’ordre ou enchaînement des choses est un, qu’on conçoive la nature sous l’un ou l’autre de ses attributs, par conséquent, que l’ordre des actions et des passions de notre corps va par nature avec l’ordre des actions et passions de notre esprit. » Ou encore « l’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue. » Il est ainsi possible de comprendre le réel sans penser l’esprit comme une alternative ontologique, substantielle, à la matière, mais comme une autre expression d’une même réalité première et fondamentale. C’est pourquoi la notion d’esprit comme alternative ontologique à la matière semble tout à fait discutable. En revanche qu’en est-il de la notion d’esprit comme principe d’explication qui aurait ses lois propres dans le monde phénoménal (indépendamment de savoir à quel principe ontologique il appartient) ? Ne peut-on vraiment pas légitimement penser que l’esprit serait une partie du réel qui aurait ses lois propres, fût-il en dernier ressort à rattacher substantiellement à un autre principe ?

La pertinence des notions d’âme et d’esprit est remise en cause par la pensée contemporaine. Comme le montre G. Ryle, dans la Notion d’esprit, ces notions sont le fruit d’erreurs de raisonnement, souvent issues d’une réticence d’origine théologique, à considérer les phénomènes mentaux comme de même nature que les phénomènes physiques . D’où le recours à la notion d’esprit comme à ce que Ryle appelle un « fantôme dans la machine ». L’erreur correspond à peu près à celle-ci d’après Ryle : après avoir visité les différents bâtiments de la faculté d’Oxford, la bibliothèque et les bâtiments administratifs (qui ont des noms tous différents, mais dont aucun n’a comme nom « la faculté d’Oxford »), on demande à voir l’université elle-même. C’est qu’alors on ne sait pas que ce qu’on appelle université désigne l’ensemble organisé des éléments qu’on vient de visiter. C’est une erreur logique : elle met sur le même plan des mots qui désignent des éléments et celui qui désigne l’ensemble organisé de ces éléments. C’est pareil pour la conscience, ou l’esprit ou l’âme. C’est un nom dont on recherche le fondement sans voir qu’il rassemble types de phénomènes ou de comportements qui n’ont rien de substantiel en commun. Pour Ryle, l’esprit n’est pas une réalité distincte de la matière. Un acte peut avoir deux descriptions dont l’une qui fasse légitiment appel à la notion d’esprit (comme par exemple l’énoncé « il cherche à gagner du temps »). L’autre serait une description sans présupposition d’une intention quelconque (on pourrait dire du même homme qui cherche à gagner du temps, sans lui imputer d’intention qu’il « ne répond jamais directement à la question posée », ce qui laisserait sans réponse la question de savoir pourquoi il agit ainsi). Il y aurait une certaine légitimité à parler de l’esprit pour décrire un acte, mais en aucun cas pour élaborer une ontologie de l’esprit. La mauvaise question est celle qui cherche à déterminer le lieu de l’esprit : « l’ « esprit » n’est pas le nom d’une autre personne [que le corps] », écrit Ryle. Autrement dit, si l’on ne peut pas localiser l’esprit, qu’il n’est pas autre chose que la matière, il possède cependant en quelque sorte une légitimité, ne serait-ce que pour rendre possible certaines descriptions qui font avancer la science.

Mais pour les neurosciences avec lesquelles la philosophie est en débat, la question de l’esprit est plus complexe encore. Le dialogue entre J.-P. Changeux, prestigieux chercheur en neurosciences et P. Ricœur, philosophe incontournable du second XXème siècle éclaire notre réflexion sur ce que peuvent apporter les neurosciences à la compréhension de ce qu’est l’esprit, dans Ce qui nous fait penser :la nature et la règle. Pour Changeux, « le débat sur la naturalisation des intentions conduit inévitablement à la mise en cause de l’usage scientifique du mot « esprit » ». En effet, au fur et à mesure des découvertes sur la conscience (le fait qu’on peut localiser dans le cerveau des zones correspondant à des facultés qu’on attachait à la conscience (l’aire de Broca pour le langage par exemple), on est conduit à ne voir dans l’esprit ou l’âme qu’un nom pour regrouper toutes les facultés qu’on n’arrivait pas encore à expliquer par la nature. L’idée de Changeux est qu’en fait, avec le progrès des découvertes sur le cerveau, on pourra et on peut dans une certaine mesure, se passer de l’idée d’esprit. Dans la perspective de Changeux, tout ce qui, auparavant, relevait de l’esprit relève à présent de ce qu’il appelle « l’homme neuronal », c’est-à-dire de l’homme dont le centre aux possibilités encore inexplorées est le cerveau. Aussi prend-il soin de souligner qu’une « approche naturaliste ne reconnaît comme légitime que les démarches objectivantes et les pensées explicatives ordinairement reconnues et mises en œuvres dans les sciences de la nature et ne peut inclure la référence à de quelconques formes occultes. » En effet, dans l’état actuel de la recherche scientifique, pour Changeux, la mise à contribution d’un quelconque esprit ne paraît pas une hypothèse nécessaire. En revanche, pour P. Ricœur, son interlocuteur, il y a une légitimité à parler d’esprit. Est-ce que, quand on vit un amour, intense, toujours unique, on peut véritablement et sans le trahir le réduire à une stricte histoire d’hormones et d’influx nerveux ? Il défend la thèse selon laquelle, il y aurait quelque chose comme des valeurs, de l’intensité, de l’imaginaire, et un rapport chaque fois toujours particulier à la personne qui n’est pas que physique ou physiologique. Aussi peut-on voir que si la notion d’esprit perd de plus en plus de place dans le domaine de l’explication scientifique, cette dernière, voulant peut-être trop rapidement se débarrasser de la notion d’esprit risque parfois d’en venir à négliger les particularités du vécu de chacun, ce qui fait son identité et son unicité, pour ne plus définir les hommes que par des résultats d’imagerie à résonnance magnétique ou des taux d’hormones dans le sang.

Il faut alors repenser le rapport entre cerveau et conscience, entre organe et capacité psychologique, cognitive ou spirituelle. C’est ce que fait Bergson dans sa conférence intitulée « l’âme et le corps ». Dans celle-ci, il convoque deux témoins. D’abord, il prend à témoin chacun de nous. Il fait alors état d’une expérience commune, immédiate, naïve, presque universelle : nous rencontrons tous spontanément une relation entre notre corps et quelque chose d’autre que lui : l’âme, le moi, l’esprit. Ce quelque chose d’autre a trois caractéristiques. Tout d’abord, il semble posséder une certaine liberté : tous, nous avons l’expérience de mouvements volontaires, c’est-à-dire qui ne nous paraissent pas déterminés par une cause matérielle. Mais, et c’est la deuxième caractéristique, le fait que nous nous sentions libres nous amène à supposer en nous pour l’expliquer une force consciente, indépendante du corps dans le temps et l’espace. Enfin, Bergson caractérise l’âme par la création : comme cette force consciente produit des actes libres, c’est-à-dire quelque chose de nouveau dans le monde, elle doit se définir par la création, elle « accomplit, par une espèce de miracle, cette création de soi par soi qui a tout l’air d’être l’objet même de la vie humaine ». On en arrive à une hypothèse de l’existence de l’esprit. Après avoir exposé les raisons pour lesquelles l’expérience commune pense une âme libre, indépendante du corps et créatrice, Bergson examine les arguments adverses. Pour ce faire, il convoque un deuxième témoi, la science. Celle-ci soutient une thèse matérialiste, non pas en s’appuyant sur l’expérience immédiate, mais sur une expérience provoquée. Cette position retient également trois critères. D’abord, l’expérimentation semble rattacher les fonctions qu’on peut attribuer à l’âme au corps (par exemple, l’action matérielle du chloroforme qui provoque le sommeil (du corps comme de l’âme) en agissant sur le seul corps. Le second argument met en parallèle des causes chimiques avec des maladies mentales, conformément aux découvertes scientifiques de l’époque de Bergson. Enfin, et c’est assez décisif, la localisation cérébrale permet la désignation de « circonvolutions précises du cerveau » comme sièges de « certaines fonctions déterminées de l’esprit ». (Broca qui localise en partie la faculté du langage). La science décrit alors la conscience comme « une illusion d’optique intérieure ».

Mais que penser de la réflexion scientifique ? Elle passe, nous dit Bergson, d’une hypothèse partiellement démontrée à l’hypothèse d’une démonstration totale par une généralisation illégitime ; et l’on suppose que si l’on savait tout du cerveau, on saurait tout de la conscience. Les conséquences seraient que la conscience ne serait pas créatrice, mais créée et produite, elle le serait par et dans le cerveau, et connaître parfaitement celui-ci suffirait à déterminer celle-là, à prévoir tout ce qu’elle va faire, elle ne serait donc pas libre. Mais ce geste de la science est à remettre en question.
Qu’en conclure ? Bergson soutient alors une thèse en trois points selon laquelle « il y a infiniment plus dans une conscience humaine que dans le cerveau correspondant ». Voici quels sont ces trois points. D’une part, il y aurait une différence de nature : comme le reste du corps, le cerveau ne consiste qu’en mouvements, c’est-à-dire en actions ; jamais il ne peut produire, ni expliquer ce qui relève de la conscience, du sentiment. Si on pouvait voir, d’après lui, dans le cerveau comme si on avait quitté le point de vue de sa propre conscience, on n’apprendrait que peu de choses sur elle, ce qui est en elle de l’ordre du mouvement. Ce qui ressort du passé ne saurait être donné dans le présent de l’observation extérieure. D’autre part, on peut penser une solidarité de fonctionnement entre ces différentes natures. Bergson explique alors cette idée en recourant à la comparaison du cadre et du tableau. Eux aussi sont différents en nature, car le cadre ne représente rien, mais ils doivent avoir « la même forme et la même dimension ». Autrement dit, le cerveau ne produit pas mais filtre ou sélectionne des états de conscience. Pour être conscient de quelque chose, il faut que le sentiment en question soit compatible avec l’état présent du cerveau. Il y aurait donc solidarité, mais inverse de celle que croit établir le savant ; la connaissance du cerveau ne pourrait qu’être formelle, ne jamais donner qu’une indication sur la structure générale du sentiment concerné, et non sur son contenu singulier. Enfin, d’après Bergson, le rapport entre ces deux instances se donne comme insertion (et non parallélisme) : s’il est compatible (par ses mouvements présents) avec le cadre fourni par le cerveau, alors l’état mental s’insérera exactement dans l’état cérébral. Même alors, la conscience ne sera pas produite par le cerveau, elle sera indépendante de lui en ne s’y insérant jamais entièrement. Loin de lui être parallèle, elle se joint à lui en se greffant sur lui. La conscience et le cerveau ne sont pas entre eux comme deux traductions parallèles d’un même texte, mais comme la parole et la bouche ou le corps qui la prononce : indépendante en droit, mais liés en acte.

La science a beaucoup à dire et à apprendre à celui qui réfléchit sur cette question. Mais elle doit se garder de tout enthousiasme trop vif qui la conduirait à une erreur de méthode, à étendre un parallélisme valable entre certaines zones du cerveau et certaines fonctions cérébrales à l’ensemble de la conscience ou de l’âme.

Si la tradition philosophique et spirituelle a pu trouver dans la notion d’esprit un remède (en grec pharmakon) à la carence, à la déficience que représentait la seule explication du monde par un principe unique, la matière, en s’appuyant sur des arguments solides et rationnels, on a pu lui opposer une lecture plus fine, plus précise, plus attentive du monde qui reconduit cette spécificité prétendue du spirituel à une autre compréhension de la réalité. Dans la pensée contemporaine, si fait difficulté la dimension ontologique de la notion d’esprit, elle peut encore être utilisée comme fonction pour décrire certains états sous certains angles. Mais elle peut aussi être rejetée comme poison (pharmakon, en grec) qui alentit ou fausse la route de la recherche scientifique, réglée par la plus extrême rigueur méthodologique. Intrinsèquement, c’est à la question de la vérité que nous mène cette question : celle-ci ne serait-elle accessible et identifiable comme telle que dans les sciences de la matière, ou aurait-elle également une place dans les sciences qui tiennent compte de la notion d’esprit pour étudier et comprendre l’homme et le monde ?